毛澤東與傳統文明的關系探討
——魏斐德的毛澤東思惟研討解析
作者：賈慶軍
來源：作者授權儒家網發表，原載《平易近國史家與史學》，陳勇主編，上海年夜學出書社2014年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十四日甲午
耶穌2017年9月4日
內容撮要：有名漢學家魏斐德關于毛澤東思惟的著作——《歷史與意志》——一向令人揣摩不透。在筆者看來，這部著作與其說是研討毛澤東思惟，不如會議室出租說是魏氏本身思惟的展現。在對毛思惟的研討過程中，魏氏逐漸被它吸引，成為意志學說的贊同者。這也就裸露了以魏氏為代表的現代不受拘束主義學者的缺點：他們過渡沉淪于現代表想中，以致于不得不接收它的邏輯結果，即現代表性的逐漸意志化結果。一旦他們謹記于意志，對毛思惟的批評就會變得無足輕重。
關鍵詞：魏斐德 毛澤東思惟 歷史 意志
媒介
在魏斐德( Frederic Wakeman, Jr, 1937—2006)的作品中，《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》（鄭年夜華等譯，貴州國民出書社，1994年版，以下出于本書引語將只標頁碼，不再標出處）[①]看起來總是令人覺得希奇。它的選題和風格同其它作品好象沒有什么關系。它突兀地站在那里，就象站在“年夜門口的生疏人”。
因為它的希奇，國內學者對它的研討并未幾。有些學者在對魏斐德的中國史研討進行周全探討時，最基礎閉口不談它；[②]有些學者沒有考慮它的希奇之處，徑直把它看作一部研討毛澤東思惟的代表作，于是就少不了對它的一番批評和借鑒；[③]有些學者對它的獨特徵有所關注，把它看作是一種年輕氣盛的誇耀之作。[④]在這些研討中，并沒有對作者的真實意圖進行過探討。只要弄明白其真實意圖，才幹更準確地掌握和評價這部作品。[⑤]那么，魏斐德寫這部書的本意畢竟是什么呢？
在筆者看來，這部作品與其說是對毛澤東的研討，不如說是魏氏本身的精力親身經歷和價值觀之展現。魏氏曾經說過：“在某種意義上講，我寫《歷史與意志》目標也就是為了懂得毛澤東的思惟，贊賞他的某些品質并且擺脫他的影響。這本書在短短6個月內寫成，在我是一次很是強烈的精力親身經歷。”[⑥]這段話包括了如下信息：
（1）這部書是為了懂得毛澤東而寫；
（2）他贊同毛澤東的某些思惟；
（3）他想通過懂得毛澤東來擺脫和超出毛澤東思惟；
（4）這部書在短期內一氣呵成，他在本身的精力和性命中親身經歷了毛澤東思惟。
可以看出，魏氏是想要通過懂得毛澤東思惟來超出它。可是由于種種緣由，他沒能抵擋住毛澤東思惟的誘惑。他對毛澤東思惟的贊同水平超過了他所承認的。最終他在本身的精力中從頭經歷了毛澤東思惟，他借毛澤東之口收拾和傾訴著他本身的價值觀和真諦觀。這部作品于是就成了他的意志表達。這一結果并不是魏氏預期的，只是隨著他研討的深刻，他才走到這一個步驟。我們將詳細分析他這一精力歷程。
一
在媒介中，魏氏說這本書是論文集匯而成，沒有邏輯的連續性。[⑦]但我們仍然會從中找到某種聯系。通觀全書，我們可以將它分為兩年夜部門，在此中存在著魏氏對毛澤東思惟的兩種分歧態度。在第一部門（第一章綜述）是對毛澤東思惟的整體描寫和評價，魏氏的態度是牴觸和曖昧的；第二部門（第二章至第五章）是對毛澤東思惟的焦點——意志——進行的中西思惟史溯源。魏氏的態度開始轉變，由批評轉向懂得和認同。我們將詳細展開論述。
（一）整體描寫和批評
在綜論里，魏氏將本身對毛澤東思惟的年夜致印象進行了一一描寫和評價。他本身也說過，由于毛澤東思惟的復雜性，他無法完整看清毛澤東思惟的本質，所以他只能作片斷的描寫。[⑧]在無法作出清楚判斷時，他便暫時以本身的不受拘束主義立場來進行評價。在他的綜論中，由于描寫的片斷化和疏散化，再加上其思惟中的某些混亂，使其論述難免出現一些牴觸。
1、魏氏對毛澤東思惟的評析。
在綜論中，魏氏從多個角度和層面提醒了毛澤東思惟的特征及其牴觸。
起首，他看到了毛澤東思惟是個中西混雜體。
這一特征使毛澤東思惟既與中國傳統思惟分歧，也與東方現代思惟分歧。
（1）毛澤東思惟與中國傳統思惟之異同。魏氏從如下幾個方面看到了毛澤東思惟與中國傳統思惟的關聯。
a、毛澤東反動思惟與中國傳統思惟的異同。魏氏看到，對意識形態任務的重視是毛會議室出租澤東反動思惟的焦點內容之一。而這一思惟同傳統中國強調用品德影響和“改革”國民的思惟是分歧的。而毛澤東用于“改革”國民思惟的《毛澤東語錄》則同傳統的規語、圣諭、“鄉約”等具有劃一的性質和功能。（第8-13頁）不過，雖然都強調品德的感化，具體的品德內涵卻紛歧樣。在傳統品德中，“天然”社會等級思惟是焦點，而毛澤東則教導人們破壞等級軌制，人人成為反動的主人。（第13頁）
b、毛澤東思惟的權威性和個人崇敬同中國現代天子專權之異同。魏氏看到，毛澤東的個人崇敬及其思惟之權威使其成為一個現代集權者。他的“紅太陽”抽像與現代“皇帝”抽像沒有區別，都是一種集權統治的反應。兩者都是集權主義和平易近粹主義相結合的產物。分歧的是，中國現代天子的集權中，集權主義即精英主義占主導地位，平易近粹主義只逗留在口頭上。而在毛澤東的集權中，平易近粹主義具有了實踐之特征。（第19頁）此外，毛澤東權威的來源與中國現代天子也有分歧。現代天子的權威來自“天”，而毛澤東的權威則來自歷史。希奇的是，崇奉天神的天子沒有成為偶像，反宗教科學的毛澤東反而成了最年夜的偶像。（第20、21頁）
c、毛澤東關于個人和集體的關系之思惟與中國傳統思惟之異同。在這里，個人和集體的關系包含一切個體和配合體、小配合體和年夜配合體之間的關系。如個人和家庭、個人和政黨、個人和階級、個人和國家、政黨和階級、政黨和國家等關系。在魏氏看來，毛澤東和中國現代帝王一樣，都反對個人主義，強調個人好處要服從國家和社會好處。分歧的是，現代帝王在強調個人服從國家時，幾多承認了個人的獨立品德人格。因為傳統中國是一個品德國家，允許一些儒生的獨立品德人格也是政權自己的請求，哪怕是高貴之士對政權的批評和嘲諷也是被容忍的。現代帝王無法容忍的是拉幫結派，因為這樣會對其政治好處形成威脅。而毛澤東對團體的獨立行為較為寬容，對個人行為則嚴格限制。盡管他也曾試著給予個人不受拘束發言的權利，但最終被發出往。在他看來，個人的好處必須和集體好處分歧。所謂的個人美德也只要合適群眾的整體意志時才是真正的美德。（第32-47頁）假如說一些高貴之士在現代還能夠做隱士的話，現在毛澤東則強迫他們參加群眾的大水。
d、毛共享空間澤東的法制思惟與中國傳統思惟之異同。魏氏說，毛澤東和現代思惟家一樣，都強調品德對法制的優越性。[⑨]分歧是中國傳統思惟強調的是精英的品德，毛澤東強調的是一切人的品德。（第60、62頁）
e、毛澤東關于領袖權威的思惟與中國傳統思惟之異同。魏氏看到，毛澤東和現代思惟家一樣，都承認領袖的權威。可是分歧的是，毛澤東認為領袖的權威來自于群眾，他強調群眾運動和實踐的主要性。而傳統君主的權威責來自于“天教學場地”，這導致了圣人、圣王之精英崇敬。（第22、23、56-62、75頁）
f、毛澤東對人與天然之關系的懂得與中國傳統思惟之異同。魏氏看到，在中國傳統思惟中，人與天然的關系就是一個有機體，他們之間的界線是含混的，這就是我們常說的“天人合一”狀教學場地態。這使天然品德化、人格化。毛澤東也將天然和社會混為一談，也有將天然人格化的傾向。（第74、87、92頁）可是，毛澤東又經常將天然與人、天然與歷史對立起來。這樣天然就成為一種非人化的客觀氣力，而歷史就是人的歷史。毛澤東就將人從天的束縛下束縛出來，天人合一變成了人定勝天。不斷斗爭的觀念便產生了。所以，天然或天的位置在毛澤東這里就下降了，國民群眾代替天成為最高權威。假如說毛澤東也講人與天然相融會的話，那也是人將天然完整馴服后的融會，其條件仍然是天人有別。（第21、50、52、53、86、93、98頁）
通過以上幾個例子，可以看出，毛澤東的思惟與中國傳統思惟的雷同之處可以看作傳統文明慣性的結果，而其分歧之處則是受東方思惟影響之結果。例如，在其衝破傳統的思惟中，具有代表性的就是關于精英和群眾的思惟。毛澤東明顯進步了群眾的位置，將他們看作歷史的主體。與之相應的就是對天和圣王的貶低。而要做出這種創新重要得益于新型的思維方法和思惟，即主客體二分的思維方法和平易近主的思惟。這些恰是東方思惟的精華。
那么，毛澤東究竟受東方思惟影響有多年夜呢？魏氏通過將毛澤東思惟與東方思惟進行比較研討作出了答覆。
（2）毛澤東思惟與東方現代思惟之異同。
a、毛澤東與盧梭關于國民平易近主思惟的異同。魏氏說，毛澤東受盧梭國民平易近主思惟影響，但又和盧梭有著某種不合。盧梭盼望國民靠本身的獨立感性思慮，拋棄小集團意志構成國民公意。所以，盧梭反對小團體意志但贊同國民的獨立個性。毛澤東正相反，他寬容小團體意志卻否認國民獨立性。兩人關于立法者的思惟也有分歧。盧梭盼望將立法權賦予最優秀的國民，讓他通過對人的天然性命的改革來樹立新的國家。對人的天然天性消滅的越徹底，這樣的國家就越穩固、完善和耐久。而毛澤東卻沒有明確區分出文明人和天然人，他對人的天然屬性持曖昧態度。他既鼓勵人們對天和天然宣戰，又倡導人與天然相容。這是中國現代天人合一宇宙觀念影響的結果。所以，毛澤東的立法者仍然要遭到整個宇宙體系的影響。而盧梭的立法者卻是一個超出天然的、完整獨立的個人。（第46-53頁）
b、毛澤東和東方馬克思主義者關于國家和無產階級專政思惟之異同。魏氏看到，毛澤東接收了馬克思、列寧和羅莎·盧森堡等關于無產階級專政的需要性和國家最終要滅亡的思惟。分歧的是，毛澤東認為國家不會本身滅亡，必須要進行不斷的斗爭。此外，在國家和社會的關系上，毛澤東也和馬克思有所分歧。馬克思強調超國家事物存在的需要性，以便保證人的不1對1教學受拘束。他倡導國家應該服從社會而不是相反。恰是社會與國家的分離才防止國家的絕對化。（第27-32頁）而在深受中國傳統思惟影響的毛澤東這里，國家和社會之間的牴觸幾乎不存在。在中國傳統社會中，幾乎不存在公眾與個人位置的區別，也不存在國家與社會的區別。所以，馬克思所希冀的國家對社會的服從很不難在中國出現，而他希冀的個人不受拘束卻是困難的。毛澤東試圖通過不斷斗爭使國家社會化來實現完整的平易近主，但其條件卻是人們對獨立人格的放棄。（第32-35、44、45頁）
c、毛澤東與東方馬克思主義者在實踐觀上的異同。魏氏看到，盡管受馬克思主義影響毛澤東和東方人都強調實踐的主要性，可是在馬克思的意識里，還想給思惟留下某種獨立空間。（第31頁）同樣，盧卡奇、葛蘭西和法蘭克福學派都沒有把一切都束縛在直接經驗里，他們尋求幻想和現實的某種協調。並且，在實踐過程中，東方馬克思主義者強調人的不受拘束只要通過社會化、感性化才幹實現，而這就需求走精英路線，凸顯出知識分子的主要性。而毛澤東則承認人的天然性，他盼望通過群眾的天然氣力來實現他們的不受拘束息爭放。毛澤東的群眾路線就減弱了知識分子的感化。而他的這種經驗實用主義增強了其反唯明智論的傾向。即便對于馬克思主義，毛澤東也是持一種東西論的實用態度。東方馬克思主義者則比較重視感性和明智，他們試圖調和感性真諦與具體實踐的關系。（第66-78頁）此外，另一個分歧就是東方馬克思主義者有著神學佈景，這讓反動領袖充滿救贖意識。在他們看來，反動是肅清世界罪孽的過程。而毛澤東則沒有這種原罪意識，在他眼中，反動是恢復群眾生成的完滿。（第80、92頁）
d、關于人和物之關系及個人價值的分歧見解。在東方的思維中，人要同物區別開來，分屬兩個分歧的價值序列，且人類價值總是處于優先地位。到了近代則更是這般，個體價值成了焦點價值，物——不論是天然之物還是天然之物——不過是附屬價值，是為個體服務的。而毛澤東雖有將人和天然及物區分的傾向，可是他從沒有將個體價值純粹化和絕對化。在他評價個體的價值時，他總是將個體放置于集體和社會當中來權衡。將個人與社會融于一體的結果是，人的物化和物的人格化。當毛澤東的個人崇敬達到頂峰時，便會出現為毛澤東及其附屬物犧牲的行為。對東方人來說，為救別人犧牲性命可以懂得，但為別人的產品或財物犧牲則是荒謬的。（第26頁）
從魏氏的描寫可以看到，毛澤東與東方現代思惟之分歧重要體現在諸如精英與年夜眾、個人與集體、天然與社會等觀念上。而這些差異則來自于雙方思維方法的分歧。按魏氏的說法，無論是盧梭還是馬基雅維里都強調人為氣力對天然氣力的勝利，即用天然文明和社會代替天然人和天然宇宙。（第47-50頁）這般，東方現代思惟家們就要強調人的感性和智性，強調知家教識分子的主要性。這樣就使他們對易于盲從和科學的年夜眾評價下降了。這種傾向的構成是和東方傳統的二元思維方法影響分不開的。
東方傳統的人與天然、主體和客體、精力與物質、超驗與經驗等對立范疇仍影響著現代思惟家們。分歧的只是現代思惟家將對立范疇的地位進行了調換。[⑩]而中國傳統的思維形式向來是天人合一式的。人與天然是你中有我、我中有你，主客體的界線并不了了，天然宇宙和社會也是渾然一體的。[11]是以，對古儒來說，并不需求徹底肅清人的天然性。古今年夜儒反而都強調人要前往天然狀態，遵守天道，放棄人為盡力。人的智性原因是妨礙他領悟天道的最年夜障礙。[12]雖然反智的來由古今分歧——前人反智是為德性高貴的圣賢做準備，毛澤東反智是為群眾德性的復蘇做準備——可是對這種非感性氣力的贊賞卻是雷同的。[13]假如說在傳統社會“天”是這種非感性氣力的源泉，在現代這種氣力的源泉就是群眾。群眾運動的大水會沖破一切界線，實現宇宙整體的不受拘束息爭放。
這般，魏氏筆下的毛澤東思惟就成了一個混雜體：它既保存了傳統思惟的某些成分，也接收了現代東方思惟的某些原因。它既尋求不受拘束和平易近主，又盼望人們能夠放棄自我，服從集體和社會；它既倡導國富平易近強，發展物質氣力，又貶低知識分子，呼吁天然，反對智性活動；它既包括不斷發展、不斷反動的進化思惟，又將人們的意識緊緊綁縛在歷史的車輪上。這種牴觸性是中國傳統社會向現代社會轉型時期出現的各種思惟的典範特征。這樣，就產生了一個中西結合的毛澤東：他接收了東方進化思惟和平易近主觀念，但卻拒絕其個人不受拘束思惟。通過馬克思主義的唯物思惟和實踐思惟，他將群眾和黨權威奇妙結合起來，發動了一場連續不斷的反動運動。
在這一部門，魏氏依然站在不受拘束主義立場上，他還沒有完整接收毛澤東的觀點，毛澤東思惟也沒有成為多元思惟融會的完善代表。他對毛澤東思惟的專制傾向和個人崇敬趨勢仍持批評態度。在不受拘束主義立場上，除了上述牴觸之外，他還發現了毛澤東思惟的其他牴觸。
其次，魏氏描寫了毛澤東思惟中的其他牴觸。具有代表性的有如下幾個：
（1）群眾至上原則與權威之間的牴觸。這一牴觸也是現代平易近主（包含不受拘束平易近主和國民平易近主）社會的重要牴觸之一。不受拘束平易近主國家處理這個牴觸較不難些，通過平易近選產生權威機構就可以了。而毛澤東既倡導群眾路線，又想做群眾的導師，這一牴觸若何戰勝呢？這一牴觸在他這里有兩種表現情勢，即群眾和黨的牴觸關系與青年和黨的牴觸關系。他既倡導群眾至上原則，又有青年崇敬傾向。這使他可以順利貫徹其反動主張，但卻又會消弱黨的權威。而沒有權威則無法行事，所以毛不得不又號召人們要忠誠于黨和黨的領袖。（第23、13-15頁）群眾或青年和黨的權威之間的牴觸一向存在著，若何處理好這一牴觸對于黨的統治至關主要。
（2）毛澤東實踐理論的牴觸。這也是唯物主義自己牴觸的反應。魏氏看到，崇尚經驗和實踐的馬克思主義者無法擺脫最後的先驗價值預設，這就使唯物主義或經驗主義喪掉了其純粹性，成了一種新型的宗教崇奉。這般，唯物主義自己就自相牴觸了。于是，毛澤東的實踐就成了一種無法預知的冒險，它無法判斷本身正確與否，它只能信任本身是正確的。[14]這般，實踐就是樹立在崇奉而不是真諦基礎上。
但是，魏氏對毛澤東牴觸思惟的敘述也不是很清楚。他一時認為毛思惟中有牴觸，一時又認為毛通過實踐和歷史又打消了牴觸。（第16、21、78、80頁）出現這種情況，和魏氏自己的混亂和牴觸是有關系的。
2、魏氏論述的混亂和牴觸。以上魏氏對毛澤東思惟的剖析，并不是清楚明了的。此中有些觀點是混亂的，有些甚至是自相牴觸的。我們可以從兩個層面來看其混亂和牴觸。
起首是其結構設定上的混亂。如前所述，在這一部門，魏氏將多個主題的剪接起來，力圖描寫毛澤東思惟的全貌。但這種剪接缺少連貫性、統一性，無法構成一個清楚的整體。並且，他的這些主題內涵都很接近，如紅太陽、立法者、專政者、神話君主、反動締造者等幾個主題。這般就難免重復和混亂。如在各主題中反復出現這些觀點：中國傳統思惟對個人的忽視和東方思惟對個人的重視；毛澤東對群眾的重視；毛澤東用反動實踐買通歷史與意志、主觀和客觀、群眾與權威的界線等等。[15]
其次是其思惟上的混亂和牴觸。有些概念魏氏沒有辨析明白。如上所述，魏氏區分了品德和法令，可是他對兩者內涵和關系的論述卻不明白。他傾向于將法令當作是客觀的、感性的，將品德當作是主觀的、習俗的。可是他又將兩者都當作是人為的，是人意志的產物，從而使兩者的界線含混不清。（第54-56頁）當他提出意識與社會的區分時，是將人的意志與人的造物區分開來，這實際上就撤消了品德與法令之分的有用性。但是他卻不論這兩對范疇的分歧，還將兩者對應起來進行懂得。（第64頁）這般概念及其內涵的混亂，就導致其論述的牴觸和混亂。如魏氏在論述中國現代法家和儒家思惟之斗爭時及在描寫毛澤東對人和天然關系之討論時，一會兒采用感性和非感性之區分方法，一會兒又采用主觀意志與客觀天然之區分方法，對人的天然性與社會性混雜不清。
還有關于“天然”概念應用上的混亂。在媒介中，魏氏說他的重要任務之一就是要透視東東方關于人與天然關系的思惟。可是我們依然覺得很混亂。如魏氏提出毛澤東對人天然性之確定這一觀點時，就是這般。他認為毛澤東確定人之天然性的論據是，毛澤東重視群眾的物質生產才能。（第95、96頁）問題在于，人的物質生產氣力并不只是生物性的，還有感性的、精力性的。這樣，魏氏所說的人之天然性就不僅包含物質的，也包含精力的。這般，魏氏就拋棄了過往東方思惟界對人之天然性的界定，創造了一個新的“天然”概念，這個“天然”概念同天然氣力就區別開來。魏氏的人之“天然”性就不僅包含“天然氣力”，還包含分歧于天然氣力的東西。的確，他明確承認一種有別于天然氣力的人道存在。這種人道氣力能夠改革客觀世界、進而改革人本身，將宇宙變成一個文明的世界，將人變為文明人。而這種文明人在他看來又是一種天然存在。（第51、52頁）魏氏的這種“天然”概念同中國傳統思惟中的“天然”概念很接近。而在其他處所，魏氏確實又區分了中國傳統思惟與東方思惟中的“天然”概念之分歧。（第87頁）他的這種前后紛歧讓人摸不著頭腦。
在基礎概念上的牴觸，還導致了魏氏其它一些觀點的牴觸。如他雖然指出了馬克思唯物主義的先驗特征，但又為其實踐思惟辯護；他看到了毛澤東實踐思惟的冒險性，但又贊同毛通過群眾實踐創造歷史的熱情。他用東方二元對立思維發現毛澤東思惟的牴觸，又用東方一元思維來掩蓋它們。他一會兒批評毛澤東之獨裁，一會兒又贊同其歷史與意志之統一，其思惟中的猶疑和牴觸顯而易見。
此外，魏氏某些觀點顯得有些武斷。如前所述，在討論關于毛澤東對團隊和個人之不受拘束的態度時，魏氏說，中國現代社會對個人寬容而對團體嚴厲，[16]毛澤東對團體寬容而對個人嚴厲。這種說法是無法則人佩服的。對于一個集權當局來說，沒有來由對團體和個人區別對待，因為個人和團體的不受拘束都會對權威產生威脅。他對中國現代哲學的西式解讀也有待商議，如他說《易經》的要義就是“必定中的不受拘束”，他將“實現自我”的概念引進新儒家思惟中，他還將新儒家的“神”比作東方的“天主”等等。（第81、86、87頁）
不過，雖然魏氏存在上述混亂和牴觸，他的某些洞見和創新仍然具有參考價值。如他對中西思惟中的差異見解非凡，尤其是他對雙方關于“天然”概念的剖析。他認為新儒家的天然次序與東方的天然法則觀念分歧。我們可以將他的剖析用圖來表現，如下圖：
在魏氏看來，新儒家的天然（天）就是一切，它沒有實體與現象之分，它渾然一體，自發生長。人也是這個沒有內外之分的有機體之一部門，通過天人感應，就天生了人們頭腦中的品德準則。這些品德準則并不過在于天然，而是和天然一體的。（第87-90頁）東方人眼中的天然和人是相分離的，天然擁有其客觀的不變的法則，這樣就產生了天然法。人受天然條件的約束，要遵照天然法。但是，由于人的獨立性和超出性，他可以衝破天然法的束縛，制訂本身的法則——習慣法。而當人感覺本身的氣力越來越年夜時，他就可以擺脫天然法的約束，樹立人類本身的文明。（第47-50、87頁）所以，中國人一向在一個品德宇宙中循環，東方人則欲衝破天然宇宙的束縛，樹立一個人為的世界。
此外，魏氏對王夫之體用論的剖析也很精到，他對新儒家天人關系之變動的剖析也很具有啟發性，他還試圖用中國傳統思維方法來從頭懂得先前的東方概念。（第52、57、89頁）這都會給我們某種啟示。
總之，在這一部門，魏氏由于無法整體澄清毛澤東思惟，便站在他的不受拘束主義立場上對其進行某些零碎評價。他在某些概念上的含混也影響了他的判斷。鑒于此，在第二部門，他決定選取毛澤東思惟的焦點原因進行詳細剖解。
（二）懂得和贊同
在第二部門，魏氏敏銳感覺到毛澤東思惟的焦點是意志。他通過對中西思惟史的細致梳理，來尋找毛澤東意志思惟的源泉。在思惟史的溯源過程中，魏氏對毛思惟的認同也逐漸加深。而同時也裸露了魏氏思惟的局限。
1、毛澤東意志思惟來源探析。
在第二部門，魏氏用四章分別描寫了毛澤東意志思惟構成的四個階段。在每一階段毛澤東都遭到一種主要學說的影響。這四個階段分別是：毛澤東思惟與康有為、譚嗣劃一近代儒士所倡公羊學的關系；毛澤東思惟與東方近代意志學說尤其是泡爾生學說的關系；毛澤東思惟與中西實踐思惟（社會主義與陽明心學）的關系；在新黑格爾主義的影響下，毛澤東對中西思惟進行結合，最終構成其以歷史與意志為焦點的思惟。
在魏氏看來，恰是由于康有為充滿牴觸的現代公羊學思惟，才致使毛澤東等熱血青年走上了反動途徑。魏氏敏銳地看到，康有為現代公羊學的牴觸就是他試圖用現代手腕往實現傳統的幻想，即以現代科學和平易近主往實現一個年夜同之品德幻想國。（第122、135頁）其具體表現是：現代科學和平易近主的焦點是個人價值的絕對化，而康有為向往的年夜同卻是一個集體和國家優先之實體；他一方面羨慕現代進化論，一方面又崇尚傳統之“仁”；（第132-135、138-140、154頁）他一方面在宣傳議會戰爭等，一方面又掀起圣人和君王崇敬；（第144-154頁）他一方面倡導客觀科學和真諦，一方面又贊同前人超出客觀真諦之圣道；（第130、140、150頁）他熱衷于變革，但在變革的具體內容上卻頻頻向傳統招手。將這些牴觸的思惟揉合在一路，注定要得精力決裂癥。解決牴觸的方式看來只能是：非此即彼。在魏氏看來，康有為最終選擇了傳統。（第136頁）可是，康氏提出的變法理論卻并沒有因為他的回歸傳統而寂滅。熱血青年梁啟超、毛澤東等拋棄了康氏的變法內容，卻繼承了他的變法行動。在未來的反動海潮中，康氏仍然是不成勾消的一筆。
不過，在魏氏的敘述中，仍有諸多可商議之處。典範的是他對公羊學的牴觸闡釋。在他描寫公羊學時，一會兒強調其年夜同學說對集體和家庭的重視，一會兒又將它說成是個人主義的先聲，是對人們情欲、私欲的承認。（第107、108、138、115-118頁）這兩種闡釋是牴觸的。這體現了其邏輯上的不統一。在批評康氏決裂癥的同時，魏氏也患上了決裂癥。他從東方人的角度來對待公羊學與傳統儒學的差異，試圖將兩者之間的關系與東方傳統和現代的關系對應起來。可是他又發現公羊學和傳統儒學本質上又很接近。能夠是這種猶疑導致了他的牴觸論述。其實，將他的剖析進一個步驟展開，我們會看到，古今公羊學都沒有開放到承認個人主義的田地。康氏諸多看似現代的觀點本質上都是傳統的。通過將康有為和現代東方思惟在某些概念上的對比，我們就會看到康氏思惟的傳統性。
可以看到，在關鍵的幾個概念上，康有為和現代思惟差異很年夜。現代思惟承認人的私欲以及由此產生的保存權和發展權，在這個意義上一切人都同等。康有為則仍然以精英意識來對待年夜眾。他認為人們的資質生成分歧，能夠完美本身的舞蹈場地只要少數精英。是以需求精英來引導和教導年夜眾，改變生成的不服等。圣人是精英的代表，他將會以一種廣泛的品德準則來培養年夜眾，打消人們身上的不服等之天然稟性。這般，康有為就不需求樹立在年夜眾個人意志上的議會，他需求的只是一個萬能的圣王。他的年夜同理念也就分歧于現代的世界主義。康氏的年夜同是在圣王領導下的廣泛均勻的世界，這里沒有年夜眾個人的意志，只要圣王及其化身——國家——的意志。[17]而現代世界國家則是一切人完整發展的聯合體，是個人意志的集中表現。最終，康氏的年夜同社會仍然是一個限制個人私欲的品德國家，它表現為低層次的物質均勻和品德上的嚴格請求。[18]現代世界則是一個盡量滿足自我發展尤其是人們物質欲看的不受拘束世界。是以，魏氏將公羊學看作中國確定自我價值的學說顯然是武斷的。
不過，康有為在一點上似乎與現代思惟是接近的，這就是人對天然的改革。在人尤其是圣人與天然的關系上，康有為背離了傳統思惟。傳統思惟講究天人合一，人不成違天。孟子曾說，人要遵守天道而行，不成隨本身的心意肆意妄為，配天則福，違天則禍（《孟子·公孫丑上》）。但是康氏卻提出圣人可以修正天意，將人們生成的資質進行調適，最終達到某種均勻資質。那么，圣人依附什么來修改天意呢？這就是康氏提出的“仁”。可是“仁”不過是天道的另一種代稱。在康氏這里，天人仍然是合一的。（第132頁）那么，康氏關于人可以修改天的意思是什么呢？康氏能夠應用了兩種意義上的“天”：一種是物理意義上的“天”，一種是宇宙來源根基意義上的“天”。宇宙來源根基意義上的“天”是萬物之原，萬物因之而成，物理意義上的“天”亦是其產品。人可以根據宇宙來源根基之“天”來修改物理之“天”。問題是，假如物理之“天”來自來源根基之“天”，兩者應該是一體的，何來修改之說呢？對于這一邏輯上的迷惑，康氏沒有進行答覆。魏氏有時候觸及到了這一問題，但并沒有深究下往。（第140頁）能夠的解釋是，康氏確實遭到東方現代科技的影響，并在無意識中接收了其人和客觀天然兩分之思維方法。于是在其天人合一的總體思惟中，出現了某些和睦諧的音符。
恰是對圣人意志的拔高，使他提出了反對儒家孝悌倫理的激進同等思惟。在這一基礎上，他反對性別歧視，反對家庭和財產，反對種族差異。[19]如前所述，這一切看似現代的觀點，后面隱躲的是圣人意志，而不是通俗個人意志。康有為倡導的“正義”，也只能是圣人所立之正義。（第140頁）是以，康有為的圣人與天然的關系，仍然不克不及同等于東方現代思惟中人與天然的關系。在思惟情勢上，康有為和傳統思惟沒有本質區別，都是圣人意志自上而下的體現，分歧的只是：康有為的圣人要樹立一個沒有差別的世界，傳統圣人則要樹立一個等級的世界。但無論怎樣，都會出現一個等級世界，此中至多會出現圣人及其權要集團戰爭平易近的對立。康有為對天子集團的維護是其思惟的天然結果，這就使反動青年很是惡感了。
對康氏圣人意志的不滿，使毛澤東等熱血青年轉而尋求其他思惟資源。康德等東方現代思惟家的思惟滿足了他們的請求，在他們的思惟中，通俗個人的意志獲得史無前例的束縛。
魏氏對東方意志學說史進行了細致的梳理。他通過兩條線索來梳理東方近代意志學說的發展，一條是康德的感性主義哲學，一條是費希特、黑格爾、叔本華、尼采、文德爾班、泡爾生等人的唯心主義哲學。其實這兩條線索可以看作一條，就是感性逐漸變為意志的過程。
文藝復交流興之后，人們總想從人而不是神的角度從頭認識自我和世界。康德在這方面的盡力無疑是最令人矚目標。康德對人的感性才能和界線進行了出色的摸索。在他這里，感性是相對于經驗而存在的，它是超驗的。但超驗感性并不是無所不克不及的，它是遭到感性本身限制的，即它不克不及越出本身往認識物自體，它本身也永遠不克不及具體化。（第177、178、184頁）康德區分出兩種感性：理論感性和實踐感性。理論感性遵守天然邏輯，實踐感性遵守不受拘束法則。康德要讓實踐感性的不受拘束意志來彌補理論感性不克不及具體化的缺乏。[20]
盡管康德告誡人們，不受拘束意志不克不及是來自經驗的主觀情緒而是遵守感性的意志，但人們依然自覺或不自覺地滑向了主觀意志。這就是更關注實踐的費希特和黑格爾所做的任務。費希特不滿意康德對感性才能所做的限制，他將康德的理論感性和實踐感性界線買通，將感性變成了一種無所不克不及的實踐氣力。感性也就變成了意志。這一意志不僅是精力的存在，它還能夠自我否認而產生物質——非我——這一對立面，最后它將自我與非我綜合起來，達到一個更高的階段。這一意志的辯證法消滅了奧秘的物自體，打消了意識和物質的區別，并將意志推上了進化的軌道。（第190-193頁）將這一意志推到頂峰的是黑格爾。黑格爾接收了費希特的辯證法并將它加倍完美。他的辯證法將精力或意志的發展與社會歷史融為一體，使思維和存在徹底地統一，將康德物自體與感性之對立的觀點所有共享空間的顛覆。（第193-198頁）既然意志（思維、精力、意識）和歷史（物質、存在、社會）的界線已經買通，再往爭論意志的先驗性或經驗性似乎也就無關緊要了。因為無論這一意志是先驗的還是經驗的，它都同天主一樣無所不克不及，在它眼前任何的區分都將掉往意義。
在這里，精力和歷史、思維和物質可以隨意轉換，沒有了任何界線。人們可以將一切存在說成是精力的，也可以說成是物質的。但是，越來越現實的思惟家覺自得志的物質化才讓他們覺得踏實，于小樹屋是，精力化的意志逐漸變為物質化、經驗化的。在赫爾姆霍茲、叔本華、尼采、路易斯、費希納、泡爾生等人這里，意志變成了知覺、感情、權力意志、物理心思、保存的天性等。于是，康德的先驗感性一變為先驗意志，再變為心思能量。隨著其地位一個步驟步下降，其實踐氣力卻一個步驟步增長。在康德這里，先驗感性沒有躍出本身的氣力，而在費希納、泡爾生這里，降為心思能量的意志卻有著買通一切界線的才能。正如康德所說，自封為王的經驗論者往往會超出經驗的界線，“并且表現在完整超越本身領域以外的種種無理請求和號令之中”。[21]是以，無論是費希特等先驗論者還是費希納等經驗論者、唯物論者，都超出了各自的界線，將意志變成了混雜一切界線的萬能之存在。所以，再談論他們的唯心、唯物特征已經不主要。感性變為萬能意志的這個轉變過程可以用圖表來展現，如下圖：
[22]
當然，不克不及武斷地說后來的思惟家都背離了康德，其實在康德那里已經為后來的經驗意志奠基了基礎。雖然康德的感性不克不及認識物自體，但在它本身的限個人空間制內卻是不受拘束的，它成了實踐感性無條件踐行的目標。界線的劃定反而增強了人在某種領域的絕對自負，以致于康德提出了“不受拘束自立的本身”之主張。[23]當人們后來將經驗絕對化時，康德也脫不了干系。
現代意志的混雜特徵使之既能變成最低級之物質，也能變為最高貴之精力。這一意志擁有一項基礎才能：越界和變革的才能。這恰是20世紀中國知識分子所企求的。他們接觸到東方近代思惟時，特別留意其關于意志方面的論述。他們對康德實踐感性中的意志最感興趣，而泡爾生的意志天性學說則促進了他們個人主義思惟的產生。（第187、168-170頁）毛澤東也深受泡爾生意志學說的影響，但是，他不克不及滿足于將個人意志懸置于倫理品德之領域，他尋求的是它的社會化實踐以及實踐它的真實氣力。（第216頁）社會主義、馬克思主義為他解決了這一問題。
對無限意志的強調隱含著人們的宏大野心：象天主一樣創造和駕馭這個世界。這般，人們必定不會滿足于將意志逗留在抽象的觀念（費希特、黑格爾）和不穩定的情緒（叔本華）與品德意向（新康德主義）中，而會謀求它的物化實現。康德的實踐感性進一個步驟演變，其結果就是馬克思辯證唯物主義的產生。假如說黑格爾用歷史來為精力做注解，馬克思則使精力為歷史服務。馬克思所謂的歷史就是“現實的生涯過程”，它不是“想像的主體的想像的活動”（唯心主義），也不是“僵逝世事實的彙集”（機械經驗主義），而是以處在必定條件下的、現實的人為焦點的生涯過程。[24]馬克思將這種有條件的歷史絕對化為無條件之存在，從而將黑格爾的精力歷史形而上學變得無限化，并把它壓進歷史的地平線中。從此哲學服從于歷史，理論服從于實踐。[25]于是，精力的辯證法被歷史的辯證法所代替。辯證法的動力從“主體”變成了“階級”。反動的實踐就成了社會主義、馬克思主共享會議室義的重要內容。[26]所以，當魏氏說，毛澤東在馬克思這里學到的就是實踐思惟時，他的目光是敏銳的。恰是馬克思的實踐思惟，將毛澤東尋求的不受拘束意志在歷史中找到了落腳點。當意志和歷史在實踐基礎上結合起來，不受拘束便成了必定。（第305頁）
魏氏還看到，毛澤東走向實踐，不僅僅是受馬克思的影響，他還遭到中國傳統思惟——王陽明“知行合一”思惟——的影響。王陽明的思惟仍然是中國傳統“天人合一”思維形式的反應。所以，他的知行一元論之實踐特征比馬克思更明顯。他認為實踐無所不在，人們只要通過改變事物的實踐活動才幹認識事物；受東方感性傳統之影響，馬克思的實踐思惟卻強調認識的優先性，即辯證法的優先性。于是，毛澤東的實踐思惟與馬克思的實踐思惟就有了分歧。毛澤東更強調實踐的優先性。（第275-280、241-244頁）這使毛澤東的實踐思惟甚至走到了反智的極端。（第231-233、240頁）這也許就是毛澤東更喜歡斗爭和運動的部門緣由。
在討論意志和歷史的合一時，有一個問題是不克不及回避的，那就是個人意志的問題。在意志和歷史合一中，個人意志與別人意志的關系是什么樣的，個人意志的命運又是什么樣呢？英國新黑格爾主義者格林給毛澤東供給了某些參考。格林認為，世界的真實存在是一種“自我辨識意識”，人的意識是這種“自我辨識意識”之一種，是無限的。可是人的意識能夠逐漸生長并將最終認識到整個宇宙。人的意識盼望實現自我的動力就是意志，而意志的創造活動就是不受拘束。意識、意志、不受拘束在某種意義上就是統一種存在的分歧形態。由于存在的本質就是意識或意志，是以意志及其客體化——社會、歷史或國家——自己就是一體的。個人的意志與別人的意志或國家的意志就必定是分歧的，個人意志的實現也就是別人意志或國家意志的實現。所以，幻想的社會或國家就是人們能夠為了本身的好處而自覺地、公道地把“我”和“其別人”結分解一種關系體系的聚合體。這般，格林的個人和國家的關系同黑格爾就沒有年夜的區別。都倡導通過國家或社會實現自我。（第297-302頁）這種個人意志或不受拘束的實現同馬克思的不受拘束觀本質上是一樣的。經過格林的陶冶，毛澤東就很不難懂得和接收馬克思的歷史哲學了。（第300、304頁）
在以上中西思惟的基礎上，構成了毛澤東以歷史與意志為焦點的獨特思惟。他信任人類創造了歷史，而人的創造活動就是其意志活動，所以歷史是反動因此也是意志活動。這一意志自己就是不受拘束和必定的，是以人就生涯在不受拘束和必定中。人是萬物的中間，他通過對宇宙的不受拘束創造和馴服完成了本身的平生。人的自我斗爭就是宇宙的法則，在這一意義上，人無所不克不及。所以，宇宙是人之意志的戰場，歷史就是人之意志的結果。沒有興趣志就沒有歷史，沒有歷史也就沒有興趣志。（第314-321頁）
在魏氏看來，毛澤東以歷史與意志為焦點的獨特思惟是融會中西種種思惟的結果。他既接收了中國傳統思惟的某些成分，如王陽明的實踐思惟、王夫之的內在變化思惟，又綜合了東方現代思惟的精華，如康德的二元論、泡爾生與格林的意志學說、馬克思的歷史哲學等。循著魏氏的思緒，我們可以歸納出這樣的觀點：毛澤東思惟的精華就是將中國傳統的一元辯證法與近代東方進化論的結合。中國傳統的天人合一比之東方的意志學說在打破各種界線方面更具徹底性，在人與天然和歷史的融會度方面中國傳統思惟具有某種優勢。毛澤東可以借助舞蹈教室傳統思惟的一元內在辯證法將其意志在橫向的歷史中更順利地推進；而近代東方進化論則有利于打破一個封閉的世界，釋放人的不受拘束意志，使之無限運動下往。這比之中國傳統思惟中相對封閉、靜止的世界具有某種優越性，[27]毛澤東可以借之將意志在縱向的歷史中無限推進。[28]將兩者結合起來，意志的力度和廣度就獲得了完滿體現。意志的歷史也因之獲得完美。
魏氏對毛澤東思惟的剖析看來相當透徹了，我們現在能夠說他的剖析是恰當而客觀的嗎？魏氏能否通過懂得毛澤東而超出了毛澤東呢？通過進一個步驟剖析，我們會看到，盡管魏氏的剖析已經很出色了，但他的既定目標應該沒有達到。
2、魏氏剖析中的優點和缺乏。
（1）魏氏剖析中的優點。
起首，魏氏對東方近代思惟史相當熟習。他對于康德、費希特、黑格爾、馬克思等人的思惟及其內在關聯都了如指掌，給我們展現了一部出色的近代東方思惟流變史。從康德的本體不成知，到黑格爾的思維和存在的統一，再到馬克思的歷史唯物主義，其流變軌跡清楚可見。魏氏的哲學工夫令人贊嘆。
其次，魏氏對中西思惟的差異有著甦醒的認識，其心思之敏感、細密和深入令人信服。如上所述，他看到了康有為的公羊學和年夜同幻想與東方近代平易近主思惟之分歧；他也看到了王陽明的知行合一思惟與馬克思實踐理論及存在主義哲學的分歧；（第274-280頁）這樣就使他能夠認識到毛澤東思惟之獨特徵：既分歧于中國傳統思惟，也分歧于東方思惟。
再次，他的寫作方式也值得我們借鑒。他在原始文獻的基礎上對文本進行了細致的解讀。在解讀過程中，他善于捕獲文本中的微言年夜義。他熱衷于在細節上析分勾索，力圖完全精確地通達文本的原始含義。
（2）魏氏剖析中的缺乏。
我們仍然從結構和思惟內容上來探討魏氏在這一部門的缺乏。
在結構上，魏氏年夜體上是依照時間順序來對各種影響毛澤東的思潮進行回顧。而這樣一個順序，就使毛澤東最后的思惟歸宿馬克思主義在中場就出現了。這般，對于馬克思思惟的討論就會有完善，使它不克不及與最終歸宿的位置相婚配。在馬克思主義之后出現的新黑格爾主義，仍然被魏氏描寫為毛澤東接收馬克思主義的條件準備。在新黑格爾主義中出現的不受拘束意志和國家觀念也可以在馬克思主義那里找到相應的表述。這樣，對新黑格爾主義的討論似乎顯得多余。魏氏完整可以用馬克思的思惟來討論毛澤東的歷史與意志之思惟主題。
在思惟內容方面魏氏也有一些缺乏和局限。
魏氏的重要局限是對東方近代思惟和傳統的區別認識不完全。其結果就是他在天然、歷史和意志等概念上的含混和在闡釋近代思惟范疇時的混亂。
雖然說魏氏對東方近代思惟的流變比較清楚，可是卻對東方古今思惟之別不甚清楚。對現代思惟的缺少清楚，使魏氏只能用近代概念來解釋整個思惟史。他所作的概念區分都是在近代思惟的基礎上作出的，是以其區分的有用性是值得懷疑的。此中最關鍵的是其對歷史與意志之區分。對照天然與歷史之區分，歷史與意志之區分更像一個偽區分。因為在現代人眼中，歷史已經是人意志之產物，再區分歷史與意志就是掩耳盜鈴了。歷史與意志沒有質的分歧，只要情勢上的差異：歷史是凝結的意志，意志為定型的歷史。是以，無論是歷史還是意志，都無法判斷本身的正當性。它們都不是客觀和永恒之物。所以現代人會偏愛主觀主義、相對主義、多元主義，這教學都是主觀意志殘虐的結果。不過，現代人卻自以為本身能夠區分主觀和客觀，還擁有感性客觀之判斷力。殊不知他們所謂的感性和客觀早就已經變了質。對意志的崇敬已經將他們的現代表性變為一種主觀情緒了。是以，現代人仍然籠罩在尼采的詛咒里。恰是尼采洞察了現代人瘋狂而獨一的本質——意志。就是倡導歷史唯物主義的馬克思也仍然沒有超出尼采。馬克思學說的意志特征顯而易見。阿倫特和施特勞斯都看出了這一特征：馬克思主義與其是一種客觀實踐學說，不如說一種主觀意志學說。[29]真正的客觀性和感性已經喪掉，這一切都是近代價值觀的產物。馬克思以黑格爾等東方唯心主義哲學沒有實際氣力為由，號召勞動實踐的暴力。可是他的實踐不過是黑格爾觀念的物化，在主觀隨意的本質上他們是分歧的。[30]無論是黑格爾的感性精力還是馬克思的實踐氣力，滿是意志的產物。這一意志已經打破理論和實踐的界線。所以，現代唯物、唯心的區分已沒有多年夜的意義。[31]在所謂的唯心主義占統治位置的國家，我們看到的是物質崇敬；在唯物主義占統治位置的國家，我們看到的卻是意識形態崇敬。
魏氏似乎也意識到了這些，但由于他過于浸淫在現代人為之文明中，對現代文明充滿自負，天然和歷史（文明）的對立在他看來已經不是問題了。人類意志早已馴服了天然，意志獨一的任務就是若何更快、更完美地推進歷史或文明。恰是缺乏了對天然的關注，他也就沒有真正意識到歷史和意志的本質。他在將歷史和意志當作是客體和主體的對立時，是將歷史和天然混雜了。其實這一對立已經不是真正之對立了，對立雙方可以相互轉換。而魏氏還在認真對待這一對立，還在已經肅清了天然之視野的現代思惟中區分唯物和唯心、實踐和理論。這般，他就不成能恰當懂得現代唯心思惟家為何重視經驗而唯物思惟家又很是重視精力，也不成能恰當懂得為何毛澤東既倡導實踐的獨一性又堅持意志的絕對性。（第286-294、240、311頁）最終導致魏氏得出兩個相互牴觸的命題：毛澤東比馬克思更重視自我，他在最基礎上更人本主義些；（第247、319頁）同時毛澤東對個人主義和獨立個性堅決排擠。（第46、47頁）假如魏氏清楚意志的牴觸特徵，就會很不難解釋上述牴觸。而他現在能夠給出的解釋只能是：毛澤東所說的“自我”是集體意義上的。
魏氏在書中曾兩次援用了阿倫特《人的條件》[32]中的話，可是他似乎沒有真正領會阿倫特的意思。（第22、164頁）阿倫特在書中提到一個主要的觀點：現代社會是對傳統社會的倒轉。倒轉的重要表現就是技藝者以制造和制作活動代替了尋思。而制造和制作指的就是人類通過理論計算和設計往建造一個人為世界的活動。這一制造和制作活動不僅僅面向天然展開，也向人類事務滲透。于是，人們不僅要改革天然，還要改革人。在這個世界產生的許多哲學思惟，就不再是哲學真諦，而是科學真諦。因為這些思惟已經成為為實踐服務的科學理論。于是，在人們周全改革世界這一宗旨下，幻想主義與唯物主義、先驗論與內在論、現實主義和唯名主義、享樂主義與禁欲主義的傳統對立已經消散，它們之間可以隨時相互轉換。這種對立思惟的可轉換性成了現代思惟的重要特征。馬克思和尼采等人就是善于思惟轉換的高手。這一家教改革世界的豪情從霍布斯傳到黑格爾，天然也傳給了馬克思。這一豪情與其說是感性的，不如說長短感性的。[33]現代哲學看來注定會變成向往改革世界的意志哲學。魏氏也看到了馬基雅維里、霍布斯、盧梭等現代思惟家的匠人特征，但卻沒有重視這一現代思惟家廣泛具有的關鍵特征。在瑜伽教室他論述笛卡爾、康德、費希特、黑格爾、泡爾生、格林等人的思惟時，也看到他們思惟中“感性”的意志化轉向，但他卻不愿將它當作長短感性的。他將意志區分為非感性的天性（無私、利己主義）和感性的信心（不受拘束的、廣泛的），堅持認為意志中包括感性交流的內容。[34]
所以，魏氏依然鐘情于現代表性，同樣也就接收了其意志化表現。阿倫特則對這種現代性進行批評。並且她把這種現代性追述到了蘇格拉底或柏拉圖。在她看來，傳統社會和現代社會在本質上是一樣的，只是其側重點分歧。要治療現代性疾病，必須超出柏拉圖。雖然對現代性態度紛歧樣，但阿倫特和魏氏都沒有對古典感性和現代表性作出區分。[35]但是，有些敏銳的學者看到，現代表性與東方傳統感性已經分歧了。以康德和蘇格拉底為例，康德認為感性就是對必定性和廣泛性的認知，[36]蘇格拉底的感性卻是對天然正義的認知；康德的感性尋求的是廣泛認同，它逐漸與量關聯起來，而蘇格拉底的感性尋求的是正義，只與質相關。是以，康德之感性會漸漸變成年夜眾廣泛的情緒，他與正義與否不再相關。按康德的邏輯，一個國家只需具有廣泛性，哪怕是由魔鬼組成，也是公道的。現代表性難免變成非感性之情緒。[37]在對現代表性的批評上，阿倫特的觀點是值得借鑒的。只是她將現代表性的本源追溯到蘇格拉底、柏拉圖，從而混雜古今感性，懷疑一切感性，就有些極端了。
沒有恰當懂得近現代思惟家的變化，魏氏也就無法恰當懂得他們的傳人馬克思的真實臉孔。而他對受馬克思影響的毛澤東之懂得也就不完全了。魏氏應用他不了解已變質的唯物和唯心、主觀和客觀范疇來懂得毛澤東的思惟，所以牴觸和混亂就難以防止。如上所述，他無法恰當懂得毛澤東對實踐和理論的雙重推重。[38]他也沒有真正懂得在蘇聯馬克思主義者之間的出現的唯心主義者和機械論者之間的爭論不過是概況現象，其實質是意志的一種隨意轉換。（第234-238頁）意志的這種無界線和隨意性使每一派都可以隨時撿起意志的某種闡釋來反對另一派。所謂的科學主義和意志主義在這里并行不悖。在馬克思主義者內部的各種爭論更多的是權力之爭，其意識形態本質是一樣的。不過，魏氏對新康德主義的評價接近了工作的本相，他認為文德爾班、馬克斯·韋伯等對事實（存在共享會議室、科學、規律）與價值（應當、意義、規范）的區分是無法拯救價值的，因為他們同時就將價值變為一門獨立的科學了，這自己就是宣佈價值向科學的降服佩服。（第203-204頁）魏氏的這份甦醒只是曇花一現，在年夜多數時候他是以現代人的成分在講話，正所謂“不識廬山真臉孔，只緣身在此山中”。近代以來，科學不僅統治了天然（天然科學），也統治了人類事務（社會、人理科學），技藝者或工匠獲得了周全勝利。這一工匠用于改革世界的東西是各種科學，而他整個改革活動卻建基于非感性意志和豪情之上。魏氏要么只看到世界的技藝化，要么只看到思惟領域的意志化傾向，他無法將這兩種在他看來判然不同的狀態當作是一個整體的分歧顯現。只要認清它們的配合基礎——改革世界的豪情——才幹恰當懂得它們。
而沒有恰當懂得東方古典思惟和現代思惟之差異，魏氏也就不成能恰當懂得中國傳統思惟。所以，他對毛澤東思惟中的類似傳統的部門就不克不及作出公道的解釋。毛澤東其實已經將王陽明、王夫之等人的思惟進行了現代改革，使之具有現代意志和實踐的特征。所以，毛澤東才會對真正想保存某些傳統文明的康有為不滿。而魏氏對此點未能深刻懂得，便誤將毛思惟中類似傳統的部門當做是真正傳統思惟，從而得出毛思惟是傳統與現代結合的結論。而實際上毛思惟完整是現代的產物。但這種誤解并不影響他對毛思惟的態度。因為他完整是在現代的意義上對其進行的闡釋。
3、魏氏身位的變化。
在第二部門，我們看到了魏氏思惟的變化。魏氏底本要超出毛澤東思惟，可是他對東方現代思惟的著迷，使其最終同毛澤東站在了一路。他和毛澤東一樣接收了現代思惟的條件：樹立一個天然的文明世界。是以，無論怎樣強調毛澤東的傳統性、獨特徵，他都無法再前往傳統，也無法拒絕現代性。[39]
當他說毛澤東更人本主義些時，他似乎已經忘記後面對毛澤東思惟集權特征之評價，反而將毛看作是人本主義大師庭的一員了。一個不受拘束平易近主軌制下的人迷上了平易近主集中制，是不是出人意表呢？仔細剖析，就會發現這又在道理之中。眾所周知，在倡導天然文明的現代性海潮中，重要出現了兩股潮水：一舞蹈教室股就是不受拘束平易近主思潮；一股是國民平易近主（社會主義）思潮。[40]不受拘束平易近主是要依照人的起碼需求（保存、財產）來樹立一個天然世界，其代言人是霍布斯；國民平易近主（社會主義）則是要依照人的品德需求來樹立一個天然世界，其代言人是盧梭。但是無論是以起碼需求瑜伽場地為基礎，還是以品德需求為基礎，都有一個配合點，就是要以人的意志來強行建造一個社會，在此中，人的天然狀態必須獲得改革。換句話說，霍布斯和盧梭設想的天然狀態都不是真正的天然狀態，都是他們改革過的天然狀態。他們所謂的天然人已經是一種新人。這種新人必須通過各種手腕來鍛造，于是，在這一任務基礎上，就誕生了現代天然科學、社會科學和國民宗教等項目單一的科學。在這兩股潮水發展的過程中，不受拘束平易近主不自覺地向國民平易近私密空間主靠攏。因為在不受拘束平易近主社會中，人的目標過于物質化，日益無法滿足人們的品德請求，就像有些學者所說的東西感性過于發達，而價值感性卻過于單薄。而經過馬克思修正過的盧梭之國民平易近主思惟不僅能滿足人的品德請求，還許諾保存和推動能夠滿足人們物質需求的科技。這對于厭倦了不受拘束平易近主社會的利慾熏心、物欲橫流之人來說，充滿了誘惑。[41]面對這一更完美和更徹底的天然社會，不受拘束平易近主人士不得不贊嘆它“更人本主義”。所以，魏氏對毛澤東著迷是在道理之中。
東方近現代思惟家年夜多都為人本主義思潮作出了貢獻，如康德、黑格爾推進了霍布斯的事業，馬克思、列寧等推進了盧梭的事業。雖然人本主義有諸多分支，但其在最基礎的條件上是分歧的，即用天然的世界代替天然的世界。惟其越徹底，其對意志的強調就越凸起，意圖志代替感性的傾向也就越明顯。這般就會出現一系列的悖論現象：極真個不受拘束和極端專制相伴隨；唯心主義同時也是唯物主義等。這些悖論也恰是魏斐德和史華慈覺得迷惑的處所。對魏氏來說，毛澤東更人本主義的思惟導致了集權，而讓史氏迷惑的是，列寧等人越是發揮人的主觀能動性，則越加劇了現代國家的集權傾向。[42]這就是魏氏和史氏的局限地點。他們仍然在現代性的領地內尋找解決其問題的方式，結果只能是惡性循環。
相對于魏氏，史氏更明白地意識到了現代性的問題地點。他將東方現代文明的特質稱為“浮士德/普羅米修斯精力”，這種精力有四種表現：“化約主義的天然觀”、“人類中間的主體主義”、“社會技術工程取向”、“社會環境決定論”。這和阿倫特所說的技藝主義是一樣的，並且他們兩人都把笛卡兒看作這種精力的集中代表。[43]雖然史氏看到了這種技術工程取向，但他本身卻沒能沖破這種取向，因為他又墮入韋伯的東西感性和價值感性怪圈中。[44]如前所述，韋伯的價值感性也已經是社會技術工程的俘虜。對品德的呼喚不過是將現代性向更激進的標的目的上推進。列寧、斯年夜林的品德幻想國導致了絕後的集權和權要主義，而受尼采影響的德國法西斯主義的品德豪情則導致了絕後的災難。史氏為毛澤東、嚴復和孔孟所吸引也恰是因為他們對品德的強調。這生怕不僅不會戰勝現代性的問題，反而會加劇它。這也是阿倫特的牴觸地點。她也批評現代技術主義，並且她也看到技術主義對天然和人類事務的雙重把持。可是她把這種技術主義追溯到了柏拉圖的感性主義。在批評柏拉圖的過程中她也遠離了感性。在她看來，能夠衝破技術主義的就是行動（包含言語行動和空間行動）。她盼望由真正的行動而非制造性的行動構成一個公共的生涯空間。只要行動才幹保證人的不受拘束和獨立，只要配合行動才會產生公共空間，產生真正的權力而不是暴力。這才是一個安康的社會。而制造只能產生暴力，從而勾消個性和不受拘束。[45]但是阿倫特這一“行動”明顯具有非感性特征。對于現代表智的批評和對蘇格拉底、柏拉圖傳統的置疑，使她混雜了現代表性和古典感性，同其導師海德格爾一樣，在反對現代表性的同時拋棄了一切的感性，轉而往尋求某種前蘇格拉底的非感性之意志決斷。這樣他們就會同尼采一樣，在反對現代性的同時將現代性更推進一個步驟：在反對人文主義的同時把人的意志晉陞到至高的地位。所以，向往意志的阿倫特和向往德性的史氏一樣，仍在加固現代性。[46]而史氏對阿倫特“政治的宗教”的批評就顯得毫無事理了。無論是史氏對超出性宗教（品德）的向往，還是阿倫特對“政治的宗教”（人的意志和行動之產物）的倡導，都會助長人的意志，從而推進現代性。這般，真正的感性始終闕如。
杜維明、李強等傳授都認為，與現代表性相區別的希臘古典感性也許依然是一種品德感性，且其過于抽象而玄遠，能夠會導致新一輪的廣泛主義專制。所以，倡導古典感性也就仍然是現代性之一支——品德感性——的繼承者，它所做的仍然是修補東西感性的任務。與其接收一種更抽象的品德，不如接收一種更實際的品德。是以，歷史主義才是可行的。各個平易近族和各種文明都可以進行現代化，并以本身的品德文明傳統完美現代化。杜維明師長教師將其稱為“多元現代性”（ Multiple Modernities）而不是“多元、多樣的現代性”（ multifacetedmodernity），前者承認東方以外的現代性，后者則不承認。[47]這種觀點有其公道之處，但并不克不及解決現代意志的問題。而這一問題不解決，其負面影響就會始終存在，如法西斯的幽靈就會陰魂不散。是以，最終的問題不是要不要品德感性，而是要看這一品德感性能否會走上極端。所以，我們要防止的是人的主觀意志的極端化，從而使人在一個有序的宇宙中找到其公道的地位。而在這一方面，古典希臘感性和孔孟之天人思惟都可以為其供給很好的借鑒。蘇格拉底、柏拉圖都強調人要過有節制的生涯；而孔孟則強調人要遵守天道，即宇宙的天然次序。他們都反對過度的主觀意志，即人欲。在這兩種傳統中，人的主觀意志都是遭到限制的。而現代人的意志恰好是沒無限制的。
所以，從這一角度來看，毛澤東的思惟已經是現代思惟的產物了，其思惟中如有中國現代思惟殘余的話，也僅僅是情勢罷了，他已經賦予了傳統思惟以現代內容。他對王陽明、王夫之的接收完整是在現代思惟的條件下進行的，即二王的思惟已經被他改革成了現代思惟了。
二
通過對魏氏的毛澤東研討之描寫，我們已經看到，他對待毛澤東思惟的態度可分為兩種：一種是在整體掌握中出現的含混不清。他想從整體上澄清毛澤東思惟的淵源和本質，但卻發現它是一個混雜體：既有東方現代思惟成分，也有中國傳統思惟成分，並且它不是這兩種成分的簡單拼湊，這兩種成分都被他改革過。是以，魏氏能做的只能是將其混雜性和復雜性描寫出來，卻無法對之進行整體的判斷。他能作的判斷也只是就某個具體觀點進行的具體判斷。他作出判斷時普通是在現代立場上，尤其是在不受拘束主義立場上。出現這種情況，重要是他對現代性及其潮水的懂得不太清楚，某些概念有些混亂，這就增添了他對毛澤東思惟進行整體判斷的難度。可是他又想要懂得毛澤東，一種簡潔的方法就是捉住毛思惟中的焦點要素進行剖。憑借其敏銳的感覺，魏氏找到意志這一焦點要素。對意志的剖析導致魏氏對毛澤東思惟的第二種態度：懂得和贊同。對意志的剖析使魏氏得出毛思惟更人本主義的結論。這與他後面的判斷相牴觸。這仍然體現了魏氏對現代性的認識及其局限。同史氏比擬，假如說魏氏是對現代性懂得不清楚而墮入牴觸，史氏則是因為懂得更清楚而墮入循環。
魏氏對意志的欣賞繼續體現在他后來的作品中，所以有的學者稱他的寫作是“歷史與文學的融合”。[48]這能夠是對毛澤東的歷史與意志研討的后遺癥。魏氏盡量要彌和歷史與意志的斷裂，歷史在魏氏這里不再有主客觀之分，它成了事務的河道。當然這些事務不是純粹的事務，而是融會著人之意志的事務。[49]從此人和歷史、人和宇宙再也不分開。在魏氏之后，american毛澤東思惟研討者們逐漸左轉看來也不是偶爾，[50]他們都跟魏氏一樣，越來越感覺到意志的吸引力。[51]當然，遭到多年反動傳統陶冶的國內學人就更不難接收魏氏對毛思惟之贊頌了。[52]
通過魏氏的剖析，中國傳統思惟與東方近現代思惟最后似乎走向了趨同，都成了某種情勢的天人合一。它們都表現為意志的勝利：一個是人主觀意志的泛濫，它融會了人與歷史、人與宇宙；一個是在宇宙內部天人之合一。也許恰是這種趨同使毛澤東既能保存中國傳統思惟，也能接收東方近現代思惟。[53]但我們要留意的是，這兩種意志在本質上還是有差異的：中國傳統天人合一思惟中，對天理人欲的辨析長短常嚴格的，這就限制了人的意志的絕對化和肆意性，人是受天道限制的。但東方近現代人的意志則是完整束縛的，它是無度的。恰是這種意志的泛濫才構成了現代社會及其各種問題。毛澤東思惟中的意志也就是這種現代意志。他對傳統思惟的接收和保留不過徒具情勢，他早就將傳統意志改革成了現代意志。在這一意義上，毛的思惟完整是現代性的。也恰是在這一基礎上，魏斐德才對其產生親近感。作為近代意志的繼承者，魏氏等學者提出了世界主義、多元主義[54]的樂觀設想也就缺乏為奇了，因為這皆是現代意志天然延長之結果。
注釋：
[①]本書國內現今有兩個譯本，除鄭譯本外，還有李君如等譯本（中國國民年夜學出書社2005年版）。本文以鄭譯本為主展開論述。
[②]張鎧：“american學者魏斐德的中國史研討”，《承平洋學報》1994年第1期，第141-157頁。
[③]如李君如：“探討毛澤東思惟產生的知識環境——魏斐德《歷史與意志：毛澤東思惟的哲學透視》新版序文”，《毛澤東鄧小平理論研討》，2004年第3期，第78-80頁；王莉：“魏斐德‘哲學透視’中的毛澤東思惟——兼論毛澤東的哲學觀”，《國外理論動態》2瑜伽教室007年第8期，第25-27頁，等等。
[④]葉斌：“史學年夜師魏斐德”，思與文網：http://www.chinese-thought.org/zttg/0494_wfd/001952.htm
[⑤]毛澤東研討專家蕭延中師長教師也談到了魏氏這部書的希奇和難懂，魏氏的意圖讓人難以揣摩。見蕭延中、周煜：“毛澤東·毛澤東研討”（《社會科學論壇(學術評論卷)》，2007年第4期，第123、124頁。
[⑥]鄒羽采訪記錄、徐有威收拾：“我們這一代漢學家——魏斐德傳授訪談錄”，《史林》，2008年第4期，174-180
[⑦][美]魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，李君如等譯，北京：中國國民年夜學出書社2005年版，媒介。
[⑧]蕭延中、周煜：“毛澤東·毛澤東研討”，《社會科學論壇(學術評論卷)》，2007年第4期，第123頁。
[⑨][美]魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，第53-63頁。在談論品德和法令時，他應用的概念有些混亂。品德和法令的關系有時被表述成準則和軌制的關系（第63頁），有時又被表述成“體”和“用”的關系（第90頁），有時又被表述為準則和規律、規范和規律或觀念和規律之間的關系（第23、74、130、203頁）。對魏氏來說，品德、準則、規范或觀念能夠指的是倫理、價值方面的內容，而法令、軌制或規律普通指某種客觀的、天然的次序。這種混亂后面我們還會深刻闡釋。
[⑩][美]列奧·施特勞斯：“現代性的三次海潮”，載賀照地主編：《東方現代性的波折與展開》，長春：吉林國民出書社2002，第89-92頁。
[11]即便是被稱作啟蒙思惟家的黃宗羲也不愿將人與天然區分開來，只需找到機會他就不厭其煩地講述他的“氣一元論”，強調“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”之統一，強調“心”與萬物的融會統一，批評將“心”與萬事萬物分離從而在心外求理的二元論。（見沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲選集》，杭州：浙江古籍出書社，2005年版，第一冊，第60-65、77-94、109-124、132-161頁）他最具代表性的話如下：“盈六合間無所謂萬物，萬物皆因我而名。……此所謂‘反身而誠’，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在六合間，無少完善，何樂如之？”（黃宗羲：《孟子師說卷七·萬物皆備章》，《黃宗羲選集》，第一冊，第149、150頁）
[12][明]王守教學場地仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社1992年版，上卷，第7、58、182頁。也見梁漱溟：《東西文明及其哲學》，上海：上海世紀出書集團、上海國民出書社，2006年版，第123頁；余英時：《論戴震與章學誠——清代中期學術思惟史研討》，北京：生涯﹒讀書﹒新知三聯書店2000年版，第296、297頁。
[13]余英時師長教師也曾談到了兩種反智識主義：一是反書本知識、理論知識；一是反知識及其載體知識分子。這兩種傾向在古今中國都兼而有之。而在毛澤東統治時期的知識界，這兩種反智識傾向正甚囂塵上。一場反對知識和知識分子的現代化若何進行，這讓余師長教師很是迷惑。見余英時：《論戴震與章學誠——清代中期學術思惟史研討》，自序，第7、8頁。
[14][美]魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，第75-79頁。卡爾·洛維特對馬克思主義的這一特征論述最為詳盡，見卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學條件》，李秋零、田薇譯，北京：三聯書店2002年版，第44-62頁。
[15]蕭延中師長教師也談到了魏氏論述的疏散和含混，據說魏氏是決心堅持這種含混化的，因為他也本身承認似乎無法認清毛澤東的真正臉孔。見蕭延中、周煜：“毛澤東·毛澤東研討”（《社會科學論壇(學術評論卷)》，2007年第4期，第123、124頁。
[16]在新儒家代表杜維明傳會議室出租授組織的“啟蒙的反思”學術討論會上，秦暉傳授和杜維明傳授都提出了儒家思惟能夠對反對和避免專制獨裁有必定的積極感化。因為真正的儒家士人尋求的是獨立思慮和人格獨立。杜氏還援用這里魏氏的觀點來進行佐證。這般，傳統的中國“公”、“官”和“私”就是能區分開來的。士人和平易近眾就能夠成為專制統治的對抗者。儒家思惟對于中國走共和之路還是無益的。阻礙現代化的只是法家的專制。（杜維明、黃萬盛、秦暉、李強、徐友漁、趙汀陽等：“‘啟蒙的反思’學術座談會”，《開放時代》2006年第3期，第50、51頁）交流這顯然有點一廂情愿。傳統士人向來就是“公”的擁護者，而維持“公”的就是“官”。造反只是因為“官”不夠“公”。是以，現代意義上的“私”是不克不及被傳統容忍的。他們能容忍的只是無限的“私”（人們起碼的保存條件），而實現了每個人無限之“私”的就是“至公”。所以，即便孔孟真正進行統治，其結果更能夠是一個在圣王領導下的、人們只能擁有起碼保存條件的、廣泛均勻的“年夜同”或“至公”社會。黃宗羲的政管理念基礎這般。（賈慶軍：“儒家政管理想的悖論——以黃宗羲的政管理念為例”，《江淮論壇》2008年第5期，第152-156頁）是以，傳統士人的獨立也就不是真正的獨立，他們同心專心向往圣王之“至公”。“至公”之下是均勻而不是不受拘束和獨立。
[17]對于這種以“全國為公”為基礎的“年夜同”學說，張分田傳授有精辟的剖析，他認為，“全國為公”與“治權在君”交織在一路，成為中國現代社會固有的理論框架。無論怎樣強調全國為公，都少不了一個主宰——君主，是以，公全國學說并不是現代所說的“平易近主”，它正是中國現代專制主義政管理論體系精致、周密之表現。見張分田：“公全國、家全國與私全國”，載劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與中國社會》，北京：中國國民年夜學出書社，2003年版，第306-310頁。
[18]周普杰：“毛澤東思惟的傳統文明基因”，《毛澤東思惟研討》，2004年第2期，第82頁。
[19]鄭麗麗、郭繼寧：“關于美妙未來的政治遺囑——《年夜同書》烏托邦計劃探析”，《船山學刊》2009年第1期，第89頁。
[20][德]康德：《實踐感性批評》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年版，第13、14頁。也見魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，第185、186頁。
[21][德]康德：《實踐感性批評》，第14頁。
[22]當然，在叔本華和尼采等人心目中，“意志”更是一種精力性的存在。可是由于他們賦予了“意志”以萬能，它已經衝破一切界線。而其最終都掙扎著要在經驗界實現本身，是以稱其為經驗性的也不為過。
[23][美]魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，第178、186頁；康德：《實踐感性批評》，第13頁。劉小楓：“辯證法與同等的思惟不受拘束習性”，載[英]吉爾比：《經院辯證法》，王路譯，上海三聯書店，2000年版，第30頁。
[24]《馬克思恩格斯選集》，北京：國民出書社，1995年版，第3卷，第30頁。
[25][德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采——十九世紀思維中的反動性決裂》，李秋零譯，北京：三聯出書社，2006年版，第135頁。
[26][美]魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，第217、223、226頁；卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，第126、127頁。洛維特還將理論批評作為馬克思思惟的重要內容之一。可是他也指出，馬克思的理論批評自己就是實踐的（《從黑格爾到尼采》，第127、128頁）。所以我們可以歸納說，馬克思的焦點思惟就是反動實踐。
[27]一些學者總是強調中國傳統哲學中關于人的能動性之思惟。其實這種能動是很無限的，它被限制在天人合一之品德宇宙中。這個宇宙在很年夜水平上是奧秘化的天然。所以傳統中國人對天然是敬畏的，其行為是節制的。他一切活動的最終目標是物我之和諧。而近代東方人已經開始向年夜天然宣戰，他們尋求的是對天然的完整馴服和改革，他們的思惟假如有一個終極目標的話，那個目標也是超天然的。所以，近代東方人對天然的主動行為和傳統中國人對天然的能動是判然不同的。毛澤東接收的恰是近代東方人的主觀意志學說。
[28]張小平：“毛澤東對中國傳統文明的批評與改革”，《馬克思主義研討》，2004年第1期，第39、40頁。
[29][美]漢娜·阿倫特：“傳統與現代”，載賀照地主編：《東方現代性的波折與展開》，第403、404、409、410、412、413－416、418頁；[美]列奧·施特勞斯：《天然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店2003年版，第326-328頁。
[30]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，第125頁。
[31]漢娜·阿倫特明確提出，黑格爾對思維和存在界線的買通顛覆了感覺論與觀念論、唯物論與唯靈論甚至于內在論與超出論之間的傳統關系。見漢娜·阿倫特：“傳統與現代”，載賀照地主編：《東方現代性的波折與展開》，第419頁。
[32]在國內阿倫特這本書有兩個譯本，即竺乾威譯的《人的條件》（上海：上海國民出書社1999年版）和王寅麗譯的《人的境況》（上海：上海國民出書社2009年版）。
[33][美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威譯，上海：上海國民出書社1999年版，第284-288、292-295、311頁。
[34][美]魏斐德：《歷史與意志——毛澤東思惟的哲學透視》，第170、248、294頁。魏氏仍然將笛卡爾、達爾文的思惟當作是感性自我和天然自我的對立，將科技對宗教的勝利當作是唯物主義對唯心主義的勝利。而實際上笛卡爾與達爾文一樣將賦予人道以非感性內涵；近代唯物主義個人空間和唯心主義都同樣對宗教發起了進攻，都加速了人類事務的科學化，而這科學的動力卻來自于非感性之意志。
[35]同阿倫特一樣，施特勞斯也看到了現代唯物和唯心、理論和實踐的混雜。但施特勞斯認為這是現代表性對古典感性拒斥的結果。他認為現代表性誕生于馬基雅維里。在馬基雅維里之前是蘇格拉底古典感性風行的時代，他之后則是現代表性風行的時代。霍布斯、盧梭、尼采、黑格爾、馬克思等都是馬基雅維里的追隨者。現代表性的病可以通過古典感性獲得緩解（見列奧·施特勞斯：《天然權利與歷史》）；而阿倫特則將蘇格拉底之后的時代區分為傳統和現代，其間笛卡兒是其分界線。她認為，無論傳統還是現代，不過是蘇格拉底制作主義的分歧反應。傳統時代是蘇格拉底制作主義在精力領域的勝利，現代則是其在物質領域的勝利。傳統和現代是一個銅板的兩面。無論是尼采、黑格爾還是馬克思，都沒有走出柏拉圖的影子。（漢娜·阿倫特：“傳統與現代”，載賀照地主編：《東方現代性的波折與展開》，第397-422頁）所以，要戰勝現代病，必須前往到蘇格拉底之前。于是，當施特勞斯向蘇格拉底的古典感性求救時，阿倫特則向蘇格拉底之前的詩人求救。
[36][德]康德：《純粹感性批評》，藍公武譯，北京：商務印書館1960年版，第31頁。
[37][美]列奧·施特勞斯：《天然權利與歷史》，第197、198、205、206頁。
[38]沃馬克對毛澤東思惟中的理論和實踐的關系進行過細致的探討，其結論是：在理論和實踐之間，毛澤東一貫將實踐放在首位，可是有時他也認為理論和實踐的位置可以轉換。所以，毛澤東完整是在以個人的天賦才能在理論和實踐間靈活跳躍。恰是這種對待理論和實踐的靈活態度，才保證了中國反動勝利。只要領導者具有毛澤東這種天賦駕馭才能，才不會墮入教條主義或主觀主義的圈套。（[美]布蘭特利·沃馬克：“毛澤東思惟中的理論和實踐”，載布蘭特利·沃馬克：《毛澤東政治思惟的基礎（1917-1935）》，霍偉岸、劉晨譯，北京：中國國民年夜學出書社2006年版，第224-257頁）同魏氏一樣，沃馬克仍然區分了理論和實踐。不過其高超之處在于，他訴諸于毛個人的才能來解決理論和實踐的牴觸關系。實際上他已經接近意志的主觀性、隨意性這一主題。將沃氏的觀點往前推一個步驟，我們就會看到，毛澤東完整憑著個人才能來靈活應用著理論和實踐這兩顆棋子，他才能的出色和他的幸運，使他無論強調理論還是實踐，都獲得了勝利。是以，再討論理論和實踐哪個優先已經沒有實際意義了，要究查的是駕馭它們的意志和才能。就這一意志和才能來說，完整是偶爾的、主觀的，可遇而不成求。正因為一切依附毛澤東的意志和才能，而他的意志和才能不成能永遠幸運和有用，產生類似年夜躍進、文明年夜反動這樣的災難也就在所難免。沃馬克將毛澤東后來的錯誤歸結于他獨斷的樂觀主義（自我崇敬、自覺自負）和教條主義（馬列意識形態框架）。（布蘭特利·沃馬克：“毛澤東在何處誤進邪路：毛澤東‘左’傾政治中的認識論與意識形態”，載布蘭特利·沃馬克：《毛澤東政治思惟的基礎（1917-1935）》，第258-282頁）而這些緣由不過是毛澤東意志的某些表征，沒有觸及到問題的本源。
[39]蕭延中師長教師認為毛澤東思惟是對現代性批評的表現，但他同時也承認它是東方年夜國走向現代化的嘗試。這般，東方和東方似乎走上了分歧的現代性。（蕭延中、周煜：“毛澤東·毛澤東研討”（《社會科學論壇(學術評論卷)》，2007年第4期，第128頁）。在蕭師長教師的另一篇文章中，他把毛澤東思惟和盧梭的思惟聯系起來，并贊同盧梭代表了東方啟蒙運動兩支潮水中的一支——品德主義取向，另一支是工程主義取向。但這兩支最終也在歷史進步觀念中合而為一了。這般，就沒有東東方現代性的分歧，分歧的只是對現代性內容的側重點。由于中國傳統品德主義傾向（孟子學說）影響，毛澤東就傾向于盧梭思惟了。（蕭延中：“史華慈比較文明視野下的盧梭、孟子與毛澤東”《湖南科技年夜學學報（社會科學版）》2007年第6期，第12-21頁）所以，毛澤東思惟在主體上是現代性的，只是其略微修改了某些內容。劉述先師長教師也認為毛澤東思惟屬于馬列的典范，與儒家精力的年夜傳統已經無關。強調毛澤東思惟的傳統性或稱其為儒化馬克思主義者都是不恰當的。假如說毛澤東思惟中有傳統東西的話，也只是政治化儒家的威權主義和一些平易近間的小傳統。（劉述先：《儒家思惟開拓的嘗試》，中國社會科學出書社，2001年版，第8-10頁）
[40]施特勞斯將現代性海潮歸納為三次，三次海潮的代言人分別為馬基雅維里（或霍布斯）、盧梭、尼采。可是他也曾說，尼采的思惟是盧梭思惟的更無力之表達。在某種意義上，尼采和盧梭（或馬克思）是分歧的，即他們都認為命運是可以戰勝的，人將初次成為本身命運的主人。（[美]列奧·施特勞斯：“現代性的三次海潮”，載賀照地主編：《東方現代性的波折與展開》第86-101頁）所以，將現代性海潮歸結為兩次也說得過往。
[41]林同奇：“他給我們留下了什么——史華慈史學思惟與人文精力初探”，見[美]本杰明·I·史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的突起》，陳瑋譯，北京：中國國民年夜學出書社2006年版，序，第11、12、27-31頁。
[42][美]本杰明·I·史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的突起》，序，第54頁。
[43][美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，第272-277頁。
[44][美]本杰明·I·史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的突起》，序，第27-30頁。
[45][美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，第153、154、215-221、314、3共享空間15、178-205頁。
[46]史氏對于德性的尋求，應該是以“自立性”這一情勢來實現的。這一“自立性”同阿倫特的“行動”很附近，逐漸都會成為意志的化身。林同奇師長教師還將史氏關于人道（自立性）的思惟歸納為“史華慈式人文主義”，它同笛卡爾式的人文主義對天人關系的打破紛歧樣，它試圖重建感性和宗教的關聯。（[美]本杰明·I·史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的突起》，序，第18、1對1教學24、25、39-41頁）這般，不了解史氏的感性會不會再度瘋狂，就像笛卡爾們的感性瘋狂一樣。新儒家們試圖用品德來治療現代智性的瘋狂，只是他們能否認識到，品德自己就長短感性的，它能夠治療本質長短感性的現代性疾病么？新儒家們參加這種品德獨奏，除了其本身的價值偏好（某種品德實踐豪情）外，似乎還有些微平易近族自負心在作怪。新儒家代表杜維明等傳授于2005年進行了一場關于“啟蒙的反思”的學術討論。
[47]杜維明、黃萬盛、秦暉、李強、徐友漁、趙汀陽等：“‘啟蒙的反思’學術座談會”，《開放時代》2006年第3期，第9-12、47頁。
[48]葉斌：“將歷史與文學融合——魏斐德傳授與他的敘事史學”，《社會觀察》20瑜伽場地05年第1期，第48、49頁。
[49]魏氏的年夜門生周錫瑞傳授也說，《歷史與意志》純屬偶爾之作，它在魏氏的敘述史作品中屬于另類。但他也承認，魏氏比較重視“意識”，而《歷史與意志》探討的就是意識。其敘述史作品融會了小說家和史家的寫作方式，更強調人的主觀性。（周錫瑞、王平：“世界的魏斐德：中國學研討的理論與方式——周錫瑞傳授訪問記”，《歷史教學問題》2009年第4期，第28-33頁）所以，我們可以把魏氏的《歷史與意志》看作其理論基礎，而其他作品則是其具體實踐。它們是一個整體，不成割裂來看。
[50]陳君靜：《年夜洋此岸的回聲——american中國史研討歷史考核》，北京：中國社會科學出書社2003年版，第166、176頁。右派學者和不受拘束派學者在毛思惟與馬克思主義關系上產生的不合，沒有什么實質意義，因為馬克思思惟的社會工程化傾向自己就隱躲著意志。
[51]魏氏對后現代史學家史景遷（Jonathan Spence）的高度評價并非偶爾。史景遷們將意志進一個步驟發揮：一方面他們對歷史的操控才能進一個步驟加強，這加劇了史學的碎化息爭釋的隨意性；另一方面他們書寫的文學性和戲劇性進一個步驟增強，這將使史學的特征逐漸淡化；第三，他們年夜眾化史學的寫作標的目的無疑又推動了史學的平易近主化。（朱政惠：“史景遷史學探要”，《史學月刊》， 2009年第1期，第99-110頁）但其結果將是歷史事務的無差別，歷史相對主義將年夜行其道。尼采那殘虐的意志就在歷史的終點等著他們。
[52]韓毓海師長教師在紐約年夜學的演講就是間接與魏氏進行的一場年夜獨奏，他和魏氏一樣深切贊同毛的意志及其獨特知識——行動（實踐）的知識。由此，他譏笑那些批評毛思惟的人沒知識、沒檔次。但是好像魏氏一樣，他墮入了牴觸：既想維持毛澤東理論的權威性，又要一切從經驗出發；在呼喚感性學術的同時，卻走向了某種反智識主義。（韓毓海：“開天辟地年夜地法―――在紐約年夜學中國中間的演講”，載國學網，http://economy.guoxue.com/article.php/20274）
[53]國內學者似乎還沒有留意到中西思惟在“意志”學說上的關聯。只是有少數學者留意到了中國近代唯意志論和東方思惟的關系，如高瑞全師長教師的《天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研討》（上海：上海國民出書社1991年版）。而對于中國傳統思惟中的“意志”之探討仍未展開。從中國傳統思惟中苦苦尋求現代性的學者們，何妨從“意志”著手來找尋中西思惟之契合點。
[54]其多元主義不過是世界主義、年夜一統思惟的分歧表現情勢。“多元”依然承認本質上的統一，分歧只是表現情勢上的。在魏氏看來，在人道、人本的基礎崇奉上，一切國家和平易近族都會殊途同歸。魏氏在其導師列文森影響下倡導的“處所世界主義”亦不過是世界主義的一個翻版。列文森調和處所主義和世界主義的“劇場化”理論，最終結果仍將是世界主義對處所主義的勝利。見何恬：《處所主義與世界主義》，《讀書》2009年第1期，第45-54頁。
責任編輯：柳君